Giriş
Bu makalemizde merhum Seyyid Kutub’un câhiliye anlayışı üzerinde duracağız. Kutub’un câhiliye anlayışına geçmeden önce, kısaca câhiliye kavramını tahlil edeceğiz.
Câhiliye Kavramının Anlamı
Arap dilinde ‘cehile’ kökünden gelen cahiliye ilmin zıddı, hafif meşreplilik2, nefsin bilgiden yoksun olması3, Allah’ı ve Resûlü’nü tanımamak gibi anlamlarına gelmektedir.4 Câhiliye kelimesi şekil bakımından ism-i mensup olup câhile ait, câhile özgü ve câhilce gibi anlamlara gelen câhilî ve bunun müennesi olan câhiliye sıfat tamlamaları içinde kullanılır. Câhilî ve câhiliye, kelimenin nispet edilişinden anlaşıldığı gibi, câhillik toplumuna mensup olan kişi demektir. Kur’an’da câhiliye, dört yerde geçer ve her biri de câhiliye milletine özgü temel vasıf ve şiarlardır. Bunlar; câhiliye zihniyetine ait olan fert ve toplumun Allah’ın gücünü ve kudretini sınırlamayı kastetme manasında zannu’l-câhiliyye5; insanlar arasında mutlak adâleti gözetmeyen bir hukuk sistemi anlamında hükmü’l-câhiliyye6; kadının sosyal hayatta olanca bir tutumla bedenini sergileyerek dişiliğini öne çıkarması teberrucü’l-câhiliyye7 ve aklıyla hareket etmeyip hisleriyle hareket eden kimsenin tavrı manasına hamiyyetü’l-câhiliyye’dir.8 Kur’an’da geçen bu vasıflar dikkate alınırsa, câhiliye gerek vasıf ve gerekse dönem olarak sadece İslâm öncesini değil, sonrasını da ifade eden bir anlamlar dünyasına sahiptir.
Öte yandan dini naslarda geçen câhiliye her zaman mutlak anlamda “küfür” kavramıyla örtüşmez. O bir durumdur, bir vasıflandırmadır. Nasıl ki, Marksist bir toplumda yaşayan insanların hepsi, itikadî anlamda Marksist değilse, câhiliye toplumu içinde yaşan insanların hepsi de câhiliye vasfına haiz değildir. Bu bir egemenlik sorunudur. Şu halde câhiliye, İslâm’a karşı bilinçli olarak değer yargıları üretme, bir başka açıdan da İslâm içinde kalmakla birlikte İslâmî ilkelere göre yaşamamanın (masiyet işleme) adıdır. İşte İslâm bütün zamanlar için tevhidî koruma ve ahlaki değerler bağlamında iyiliği emretme ve kötülükle mücadele görevinin sürdürülür olmasını bunun için istemektedir.
Seyyid Kutub’un Câhiliye Anlayışı
Bilindiği gibi Seyyid Kutub’un düşüncesinin ekseninde ‘câhiliye’ kavramı önemli bir yer tutar. O, aidiyet noktasında birey ya da toplumları değerlendirirken, İslâm ve câhiliye şeklinde bir kategorileştirmeye tâbi tutar. Bu açıdan, onun İslâm düşüncesi alanında ortaya koyduğu özgün çabaları kavramada câhiliye kelimesi anahtar bir rol oynar. Seyyid Kutub, câhiliye kavramına bir anlam yüklemeden önce içinde yaşadığı dünyanın İslâmî bakış açısından nereye oturduğunu tespit ederek işe başlar. Bu bağlamda onun “Yoldaki İşaretler” isimli eseri, bize, gerek yaşadığı modern dönemde Batı ve Batı dışı Müslüman toplumların İslâmî konumunu tespit açısından bir teşhis ve tedavi programı sunar. Seyyid Kutub’a göre, modern ve seküler bir zihniyete sahip olan Batı’nın değerler alanında insanlığa vereceği bir şey kalmamıştır. Bu anlamda Batı uygarlığı, tam bir iflas içinde yaşamaktadır. Bugün bu “değerleri” tek başına İslâm temsil etmektedir. İslâm ise rolünü, “bireysel” bir temsil gücünde değil, ancak “kollektif bir toplum” düzeninde gerçekleştirebilir. Ama ne var ki bugün hukukî bağlayıcılık çerçevesinde bir toplum içinde temsil ve yaşama gücünü tam olarak gerçekleştiremeyen Müslümanların, bu alanda bütün bir insanlığa önderlik yapması da imkân dışıdır. Asırlardır “ümmetin varlığı” kesintiye uğramıştır. “Müslüman ümmet” denilen mefhûmdan bahsederken ne İslâm’ın yaşandığı belirli bir toprak parçasını (arz) ve ne de çağlardan bir çağ içinde ataları İslâm nizamını yaşamış bir milletten (kavm) bahsediyoruz, diyen Kutub, Müslüman ümmet derken; yaşayışları, düşünceleri, sistemleri, düzenleri, değer ve ölçüleri tamamen İslâmî metodolojiden kaynaklanan ve böyle bir hayat içinde yaşayacak olan bir insan topluluğunu kastettiğini vurgular. Seyyid Kutub’a göre günümüzde, bu sayılan niteliklerle donanmış bir ümmetin varlığı, ilahî hükmün bütün bir yeryüzünde kesintiye uğramasıyla çoktan kesintiye uğramıştır. İşte teşhis bu olunca, tedavi, kaybolmuş ümmetin varlığını yeniden iade etmekle ve canlandırmakla sağlanabilir. Günümüzde, her ne kadar sanal bir “İslâm dünyası” mefhumundan bahsediliyorsa da mevcut dünyanın gerçek İslâm’la hiçbir ilişkisi kalmamıştır. Bu sebeple yeniden köklü bir dirilişe ihtiyaç vardır. Bu dirilişi de öncü Kur’an nesli gerçekleştirecektir.9
Seyyid Kutub’un Câhiliye Anlayışını Kavramada Bazı Kavramlara Yaklaşımı
Seyyid Kutub’un câhiliye anlayışını kavramada onun tekfir, hâkimiyet, hicret ve mabetler konusundaki görüşlerini bilmek önemlidir. Onun bu kavramlara yüklediği anlam kavranmadan câhiliye anlayışı kavramamız.
Câhiliye ve Tekfir
Seyyid Kutub, iyi bir toplum bilimcidir. Bundan dolayı, gerek eserlerinde ve gerekse makalelerinde ‘tevhid ve şirk’ ekseninde toplum tahlillerine başvurmuştur. Onun vardığı sonuçlara göre, günümüzde bütün bir insanlık tevhid bağlamında Allah’a kulluktan çıkmış, tekrar muharref dinlerin zulümlerine dönüş yapmıştır. Aynı ikilem Müslüman toplumlar için de geçerlidir. İslâm’ın temelini oluşturan şehadetin kapsamına; yaratan (halk) ve yöneten (emr), helal ve haramlarla ilgili hükümler koyan ve evrende kendisinden başka tasarruf yetkisi olmayan tek gücün Allah olduğu itikadı girer.10 İşte, kendisini İslâm’a nispet eden herhangi bir kimse, Allah’tan başka ilah olmadığına bu kapsam çerçevesi içinde şehadet etmelidir diyen Kutub, bu noktada problemlerin olduğuna dikkatleri çeker. Ona göre, İslâm dünyasında, bu işi çok iyi bilmesi gereken ve bu alanda uzmanlaştıklarına inanılan bir takım cami görevlisi olan müezzinler bile, minarelerden okudukları “Allah’tan başka ilah yoktur” anlamına gelen kelime-i tevhidin manasını anlamadıkları gibi, ruhunu da kavrayamamışlardır. Bu sebeple câhiliyeye mensup birtakım insanların Allah’a rağmen kendi kişisel kaprislerinden kaynaklanan egolarının hâkimiyetine karşı, onlar, tepkide bulunma reflekslerini de yitirmiş görünüyorlar. Dolayısıyla, bütün bir insanlık, bugün câhiliyete dönmüş olup “Allah’tan başka ilah yoktur” anlamına gelen kelime-i tevhid davasından irtidat etmişler/uzaklaşmışlardır. Bunun en açık göstergesi, ulûhiyet alanında, insana, tanrısal niteliklerin verilmiş olmasıdır. Kıyamet gününde bunların günahı ve azabı, ötekilerden daha çok, daha ağır olacaktır. Çünkü onlar, kendilerine hidayet açıkça göründüğü ve Allah’ın dinine girdikten sonra, irtidat etmişlerdir.11
Görüldüğü gibi “irtidat” kavramına fıkhî terminolojiden farklı bir anlam yükleyen Kutub; teorik bilgiden ziyade ameli ön plana çıkarmaktadır. Onun bu çıkarımlarından, câhiliye toplumunun kapsam alanına sadece bütün bir insanlık değil, kendilerini İslâm’a nispet eden toplumlar da girmektedir. Özellikle halkı Müslüman olan toplumlar ne Allah’tan başka birine ulûhiyet verdikleri ve ne de Allah’tan başkasına ibadet ettikleri için değil, hayat pratiğinde tek Allah’a ubudiyeti hayat sistemlerinde kabul etmedikleri için girmektedirler.12
Seyyid Kutub, hayat pratiğinde bir tek Allah’a ubudiyete bağlanmayan kulluğu, inanç tasavvurunda, ibadetle ilgili davranışlarda ve hükümlerde yaşatmayan her toplumu, İslâm vasfıyla nitelendirmez. Onun, nesnel tanım diye ifade ettiği bu tanıma, câhilî vasıf taşıyan ve bugün yeryüzünde fiilen var olan kimi toplumlar girer.13 Kutub, câhiliye vasfının sınırlarını, İslâm’ın pratik hayatta kabul görmediği birey ya da toplumlar şeklinde çizmektedir. Ona göre, örneğin, ateist her toplum, Hint, Orta Afrika, Japonya ve Filipin gibi her putperest toplum, kapitalist toplumların oluşturduğu vaktiyle kitap ehli olan ya da halen sayılan her bir toplum, daha önce Müslüman toplumların yaşadığı yerlere bugün egemen olanlar câhiliye toplum yapılarına örnektirler.14 Bu toplumların genel karakteristik özelliği ya açıkça “olgusalcılık” temelinde hiçbir din tanımadıklarını ya da salt herhangi bir dini referans almamakla birlikte dine saygılı olduklarını ifade etmekten ibarettir. Her iki durumda da bu tür toplumlar “câhiliye” vasfının kapsam alanının dışında değillerdir.
Seyyid Kutub’un akâid söyleminde, tek başına inanç ve ibadet bütünlüğü kişinin kemal noktasında Müslüman sayılması için yeterli değildir. Sürdürülür bir inanç ve ibadet bütünlüğüne ek ve katma bir değer olarak, Müslüman olmanın olmazsa olmaz ilkeleri arasında; Allah’ın hâkimiyetine tam bir teslimiyet, kulların hâkimiyetini geri çevirmek ve câhiliye cemiyetine karşı yaşayış biçimiyle tepkide bulunmak gibi hususlar da vardır. Bunlar olmadan gerçek ve mütekâmil manada Müslümanlıktan bahsedilemez15 ama kusurlu bir Müslümanlıktan söz edilebilir. Çünkü İslâm’da kişilerin İslâm içinde kalıp-kalmamaları kendi özgür irade ve tercihleriyle alakalıdır. Fertlerin yaptığı ve söylediği kendisini bağlar. Birinin söz ve fiilinden dolayı başkaları hakkında aynı hükmü vermek mümkün değildir. İnsanların câhiliye toplumunda yaşamaları da onların küfrünü göstermez. Bu konuda her bireyin ayrı ayrı söz ve fiilleri ölçü ve esastır.16
Seyyid Kutub’un iman ve düşünce algısında İslâm, vasıflandırılma yönüyle iki toplum modeline indirgenir. Bunlardan birisi İslâm, diğeri ise, câhiliye toplumudur. İslâm toplumu; inanç ve ibadet, hukuk ve düzen, ahlak ve hareket açısından İslâm’ın bir bütünlük çerçevesinde yaşandığı toplum biçimidir. Câhiliye toplumu ise, İslâm inanç ve düşüncesinin, değer ve ölçülerinin, nizam ve hükümlerinin, ahlak ve gidişatının yaşama ortamı bulamadığı bütün toplumların ortak adıdır. İslâm, bir toplumun yaşama biçimi olmadıkça, böyle bir toplumda yaşamalarına rağmen, kendilerine Müslüman ismi veren insanların toplumu –ki bunlar namaz da kılsa, oruç da tutsa, hacca da gitse- hiçbir zaman İslâm toplumu olarak nitelendirilemez. Hatta bu insanlar, Allah’ın varlığını kabul etse, havra, kilise ve camilerde Allah’a ibadet konusunda özgür de bırakılsalar, asla câhiliye vasfından kurtulamazlar17 ama bir birey olarak dindarlık vasfını taşırlar.
Câhiliye ve Hâkimiyet
İslâm, varlık, âlem, insan ve toplum hakkında kuşatıcı bir bakış açısına sahiptir. Bu anlamda İslâm bütün bir varlık alanını hem fizik ve hem de metafizik olarak birlikte kuşatır. İşte Seyyid Kutub, İslâm’ın evrensel ölçekte bu kuşatıcılığını “kozmik hâkimiyet” olarak isimlendiriyor. Zira hâkimiyet sözcüğünün içinde bilinçte farklılaşma ve hareket alanında genişlik manası da vardır. Seyyid Kutub’a göre, bir toplumda hâkimiyet sadece Allah’a ait olur ve bu hâkimiyet ilahî yasanın yüceliği temeline dayanırsa, işte böyle bir toplum yapısında insan gerçek özgürlüğünü elde eder, kula kul olmaktan kurtulur. Çünkü İslâm toplumu tek bir ilahın hâkim olduğu bir toplumdur. İnsanları, kula kul olmaktan sadece Allah’a kulluğa çıkarır.18 Aynı zamanda Seyyid Kutub’un gerçek anlamda özgürlük tanımı da budur.19 İşte bir toplumda gerçek İslâm, inanç ve davranışla birlikte yalnızca Allah’ın kozmik egemenliğine boyun eğmekle ortaya çıkar.
Câhiliye ve Hicret
Seyyid Kutub’un düşünce dünyasında “câhiliye ile hicret”, “akîde ile hicret” arasında varoluşsal bir bağlantı kurulur. Onun literatüründe hicret, can ve mal güvenliği gibi zorunlu nedenler olmadıkça, asla “coğrafî” anlamda içinde yaşadığı şehirleri terk ederek dağlara ve mağaralara çekilmek şeklinde bir anlam taşımaz, aksine, duygu ve tevhidî bilinç düzeyinde câhiliye toplumundan ayrışma ve yeniden İslâm’a dönüş kastedilir.20 Dolayısıyla bu anlamda hicret, bir Müslümanın yaşadığı toplumdan; giyim ve kuşam, akide ve ibadet, ahlak ve davranış tarzında sergilenen Müslümanlık örneğiyle farklılaşmasıdır.21 Bir başka deyimle hicret, içinde yaşanılan toplumdan kopmak değil, aynı toplum içinde yaşamak suretiyle temsil Müslümanlığını görünür kılmaktır. Bu noktada, Seyyid Kutub’un ‘hicret’ anlayışı, Hz. Peygamber’in “gerçek muhacir, Allah’ın yasaklarından kaçınandır”22 nebevî kavliyle örtüşür. Hz. Peygamber’in şahsında bütün Müslümanlara bu konuda izlenmesi gereken strateji şu şekilde açıklanır: “Müşriklerin aleyhinde söyledikleri şeylere sabret,(diren, onlarla, tekrar görüşebilme kapısını açık bırakmak suretiyle) en güzel bir şekilde hicret et.”23 Hicret konusunda bu âyetin bize öğrettiği gerçeklik, dava için söylenilenlere sabretmek, muhataplara bütün kapıları kapatmadan, kırıp dökmeden tekrar dönebilmek ümidiyle en güzel bir şekilde onlardan zihinsel bilinç düzeyinde ayrılmaktır. Seyyid Kutub’un dile getirdiği hicret de budur.
Câhiliye ve Câhiliye Tapınakları
Seyyid Kutub, bütün zamanlar için geçerli olmamakla birlikte olağanüstü şartlar ortaya çıktığında, gün gelir Müslümanlar câhiliye toplumunda amansız bir takibata uğrarlarsa, Yûnus sûresinin 87. âyeti gereğince, evlerini namazgâh haline getirirler ve câhiliye toplumundan ayrılırlar, demektedir. Buna ilave olarak da sözlerine devamla, böyle olağanüstü bir durumla karşı karşıya gelindiğinde, izlenmesi gereken yegâne strateji, câhiliye taraftarlarının mescitleri terk edilmeli, Müslüman kitle toplantı yeri olarak evlerini namazgâh haline çevirmeli ve içinde yaşadığı câhiliyet cemiyetinden tamamıyla ayrıldığını hissetmelidir.24 Seyyid Kutub’un bir kısım mescit ve camileri, “câhiliye tapınakları” diye nitelendirmesi, dönemsel anlamda, mescit ve camilerin konjonktürel yapısıyla alakalıdır. Olağanüstü şartlar değişince mescit ve camilere bakış tarzı da değişir. O, olağanüstü zamanlarla kayıtlandırılan ve buna bağlı olarak değişkenlik taşıyan şartlar arasında; mü’minler üzerinde sıkı bir takibin bulunmasını, toplumun kokuşmuş olmasını, çevrenin bozulmasını ve Firavun zamanında olduğu gibi tağutun azgınlaşmış olmasını sayar.25 İşte Kutub’a göre, bu şartlar, cami ve mescitleri gerçek anlamda Allah’a ibadet etme mekânları olmaktan çıkarır ve câhiliyet tapınaklarına dönüştürür. Çünkü tapınaklarda söz ve egemenlik Allah’ın değildir. Bu şartlar ortadan kalkınca, tekrar bu tapınaklar cami ve mescit fonksiyonu görmeye avdet eder. İslâm tarihinde bunun en açık örneği Medine’de münafıkların yaptırmış olduğu “Dırar Mescidi”dir.26 Dırar mescidiyle ilgili âyetlerde de açıkça ifade edildiği gibi münafıkların bir üs ve karargâh olarak inşa ettikleri bu tapınakta Yüce Allah, Hz. Peygamber’in namaz kılmasını yasaklamıştır. Çünkü orası, can ve din emniyetine zarar verecek bir mekân niyetiyle inşa edilmiştir. Müslümanların tarihinde gerek can güvenliği ve gerekse dini doğru öğrenme noktasında her türlü emniyetten uzak zamanlarda mescitlerde namaz kılmamak meşru bir mazeret olarak görülmüştür.27 Elbette bu bir tedbir olup, bütün zamanlar için geçerli değildir. Olağanüstü durum ortadan kalktıktan sonra mescitler ve camiler asıl fonksiyonlarına döndürüldüğünde cemaat namazları mutlaka bu mekânlarda eda edilmelidir.28
Sonuç
Seyyid Kutub, toplumları İslâm ve câhiliye şeklinde vasıflandırmayı tercih etmiştir. Ona göre câhiliye, hayatın tüm alanlarında Allah’la irtibatı kesmenin adıdır. O, içinde yaşadığı dönemin değerler alanındaki gidişatına bir projektör tutmuştur. Eserlerinde “câhiliye” kavramının mukâbili olarak salt “küfür” kavramını kullanmamıştır. Çünkü câhiliyet, yerine göre bilgisizlikten kaynaklanan masiyetler de olabilmektedir. Zaten, hiçbir zaman o, masiyet câhiliyesinden dolayı kişileri tekfir etmediği gibi, toplumları da tekfir etmemiştir. Kaldı ki, Seyyid Kutub’a göre câhiliye, insanlık tarihinde yaşanmış olan muayyen bir dönemden ibaret değildir. Câhiliye kendine mahsus belirli bir zihniyet ve hayat anlayışına sahip bir yaşayış biçimidir. Bu açıdan, câhiliye vasıfları İslâm’ın olmadığı bütün zaman ve dönemlerde tekrar nüksedebilir. Eğer câhiliyet vasıfları bir toplumda yürürlükteyse, orada câhiliyetin varlığına hükmedilir. Yapılması gereken, câhiliyet toplumundan kaçmak değil, Hz. Peygamber’in Mekke döneminde yaptığı gibi sözel ve örnek oluşturmaya dayalı bir davet yöntemini sürdürmektir.
Seyyid Kutub’un eserlerinde kullandığı üslûp biçimi, tartışılabilir. Reel-politik açıdan söylemek gerekirse, Kutub’un, câhiliye lafzını kullanmada genellemelere giderek sınırları zorlaması, tevhidî bir bilincin uyandırılmasını sağlamak olarak değerlendirilebilir. Kaldı ki o, câhiliye lafzını mutlak anlamda tekfir konsepti içinde değerlendirmemiştir. Dolayısıyla, Seyyid Kutub’un vefatından sonra, kendilerini ona nispet eden birtakım takipçilerinin câhiliye, hâkimiyet, hicret ve tekfir gibi konulardaki aşırılıklarından müellifin sorumlu tutulması hakkaniyet ölçüleriyle bağdaşmaz.
1- Seyyid Kutub’a göre, modern ve seküler bir zihniyete sahip olan Batı’nın değerler alanında insanlığa vereceği bir şey kalmamıştır.
2- İslâm’ın temelini oluşturan şehadetin kapsamına; yaratan (halk) ve yöneten (emr), helal ve haramlarla ilgili hükümler koyan ve evrende kendisinden başka tasarruf yetkisi olmayan tek gücün Allah olduğu itikadı girer. “İşte, kendisini İslâm’a nispet eden herhangi bir kimse, Allah’tan başka ilah olmadığına bu kapsam çerçevesi içinde şehadet etmelidir” diyen Kutub, bu noktada problemlerin olduğuna dikkatleri çeker. Ona göre, İslâm dünyasında, bu işi çok iyi bilmesi gereken ve bu alanda uzmanlaştıklarına inanılan birtakım cami görevlisi olan müezzinler bile, minarelerden okudukları “Allah’tan başka ilah yoktur” anlamına gelen kelime-i tevhidin manasını anlamadıkları gibi, ruhunu da kavrayamamışlardır.
3- Seyyid Kutub’un akâid söyleminde, tek başına inanç ve ibadet bütünlüğü kişinin kemal noktasında Müslüman sayılması için yeterli değildir. Sürdürülür bir inanç ve ibadet bütünlüğüne ek ve katma bir değer olarak, Müslüman olmanın olmazsa olmaz ilkeleri arasında; Allah’ın hâkimiyetine tam bir teslimiyet, kulların hâkimiyetini geri çevirmek ve câhiliye cemiyetine karşı yaşayış biçimiyle tepkide bulunmak gibi hususlar da vardır.
SÜ, İslâmî İlimler Fakültesi Dekanı.
Bkz. Fîrûzâbâdî, Necmuddîn Muhammed b. Yahya, el-Kâmûsu’l-Muhît, Kahire, ts., I, 58.
Bkz. İsfehânî, Râgıb, el-Müfredât fî Garîbi’l-Kur’ân, İstanbul, 1986, s. 143.
M. Mehdî Şemseddîn, Beyne’l-Câhiliyye ve’l-İslâm, Beyrut, 1987, s. 19.
Bkz. Âl-i İmrân 3/154.
Bkz. Mâide 5/49-50.
Bkz. Ahzâb 33/33.
Bkz. Fetih 48/25-26.
Bkz. Kutub, Seyyid, Meâlimu fi’t-Tarîk, İstanbul, 1986, s. 4-11.
Bkz. el-A‘râf 8/54.
Kutub, Seyyid, Fî Zilâli’l-Kur’ân, Kahire, 1986, II, 1057.
Ayrıca bkz. Kutub, Meâlim, s. 91.
Kutub, Meâlim, s. 88–89.
Kutub, Fî Zilâl, II, 1005; a.g.mlf., Meâlim, s. 89-90.
Bkz. Kutub, Fî Zilâl, III, 1492.
Sarmış, İbrahim, Bir Düşünür Olarak Seyyid Kutub, Ankara, 1992, I, 405; Bereket, Muhammed, Seyyid Kutub, (çev. M. Beşir Eryarsoy), İstanbul, 1987, s. 232.
Kutub, Meâlim, s. 105-106.
Kutub, a.ge.e., s. 107-108. Ayrıca krş. el-Mevdûdî, Ebu’l-A‘lâ, el-İslâm ve’l-Câhiliyye, Mısır, ts., s. 15.
Bkz. Kutub, Meâlim, s. 63, 65.
Kutub, Fî Zilâl, III, 1492.
Krş. Kutub, Fî Zilâl, IV, 1947.
İbn Hibbân, Sahîh, (tahk. Ş. El-Arnavud), Beyrut, 1993, I, 462.
Müzzemmil 73/10.
Kutub, Fî Zilâl, III, 1816.
Bkz. Kutub, Fî Zilâl, III, 1816-17b.
Bkz. Tevbe 9/107–108.
Sarmış, Seyyid Kutub, s. 401–402.
Geniş bilgi için bkz. Altıntaş, Ramazan, Seyyid Kutub’un Câhiliye Anlayışı, Marife Dergisi, Yıl: 9, Sayı: 3, Kış 2009, s. 75-84.
